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算命三不看 义书大地之格局在风水中是什么

算命先生和风水师为何都发不了大财

大家好,今天来为大家解答算命三不看这个问题的一些问题点,包括义书大地之格局在风水中是什么也一样很多人还不知道,因此呢,今天就来为大家分析分析,现在让我们一起来看看吧!如果解决了您的问题,还望您关注下本站哦,谢谢~

本文目录

义书大地之格局在风水中是什么佛教和道教有什么区别,各信仰什么

如何理解“格局”?

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所谓格,格物:是对认知范围之内事物的认知程度,局是认知范围内所做的事情以及事情的结果。不同的人对事物的认知范围不一样,格局也不一样!一般你的格局有多大,你的成就就有多高。

什么是格局?

眼界是你的恩维深度,胸怀是你处事态度。深远的眼界,你并成为大们眼中的大格局之人。

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什么是格局?

格局是一个人对事物的看法和认知的高度,格局大就是对事物的看法不局限于眼前,有能力、有眼光看得更远,对待新事物有包容的态度,不随波逐流,对待任何事物都能保持清醒的认识。

格局大的人的格局到底有多大?

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风水是迷信吗??

中国风水学

风水学,传统五术之一相术中的相地之术,本为相地之术,即临场校察地理的方法,叫地相、中国古代称堪舆术,目的是用来选择宫殿、村落选址、墓地建设等方法及原则,选择合适的地方的一门学问。

风水学是中国历史悠久的一门玄术,较为学术性的说法叫做堪舆。是研究人类赖以生存发展的微观物质(空气、水和土)和宏观环境(天地)的学说。因有风水著作《青囊经》、《青鸟经》影响广泛,故也有人称风水为“青囊”和“青鸟”。“风水”最早见于晋代郭璞所著的《葬书》:“气,乘风则散,界水则止;古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。”这是有关风水的最早的定义。

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风水学是古代环境学

在古代又称为“堪舆学”。风水的历史相当久远,在古代,风水盛行于中华文化圈,是衣食住行的一个很重要的因素。有许多与风水相关的文献被保留下来。由文献中可知,古代的风水多用作城镇及村落选址、还有宫殿建设,后来发展至寻找丧葬地形。

风水释义

风水学实际上就是地理学、地质学、星象学、气象学、景观学、建筑学、生态学以及人体生命信息学等多种学科综合一体的一门自然科学。其宗旨是审慎周密地考察、了解自然环境,顺应自然,有节制地利用和改造自然,创造良好的居住与生存环境,赢得最佳的天时地利与人和,达到天人合一的至善境界。

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风水学,本为相地之术,即临场校察地理的方法,也叫地相、古称堪舆术,相传风水的创始人是九天玄女,比较完善的风水学问起源于战国时代。风水的核心思想是人与大自然的和谐,早期的风水主要关乎宫殿、住宅、村落、墓地的选址、座向、建设等方法及原则,原意是选择合适的地方的一门学问。风水的历史相当久远,在古代,风水盛行于中华文化圈,它是衣食住行的一个很重要的因素。后来发展至寻找丧葬地形。中华建筑风水研究协会理事高煜翔主张辨证研究风水,去其糟粕,取其精华,用科学合理的方法来解释风水现象,它用于占卜其实只是一种心理安慰,虽然其存在一些道理,但是只可用于趋吉避凶,若没有实际行动一切都是枉然,不可痴迷其中。

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理论依据

通俗的讲,风水好的地方,居于此处,象征人事兴旺,盼望令后代富贵、显达。严格的讲,即是符合风水学中“富“和”贵”原则和标准(即所谓“好风水”)的地理位置或环境。

“风水”只是名称,而非风和水。风水又称堪舆,或称卜宅、相宅、图宅、青乌、青囊、形法、地理、阴阳、山水之术。在中国古代的文义里,“堪”是天道、高处,“舆”是地道、低处。“堪舆”是指研究天道、地道之间,特别是地形高下之间的学问。它是以古代有机论自然观为基础,把古代天文、气候、大地、水文、生态环境等内容引进选择地址、步建环境的艺术之中。

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风水术以气为万物本源,认为世界是从无(未见气)到有(气之始)。气是本源(一),它分化出阴阳(两仪),又分出金木水火土五种物质(五行),这些物质的盛衰消长都有不可改变的规律(有度而不渝),并且有了祸福(吉凶悔吝),这些祸福都是可以预测的。

渊源流变

谈风水学的起源及其历史发展,中国人对地理风水的意识产生很早:“上古之时,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”在那种危机四伏的自然条件下,人们先以树木为巢舍,后来在了解自然和改造自然的实践中,首先对居住环境进行了改造。大约在六七千年前的原始村落——半坡村遗址,“选址多位于发育较好的马兰阶地上,特别是河流交汇处……离河较远的,则多在泉近旁。”西安半坡遗址就坐落于渭河的支流浐河阶地上方,地势高而平缓,土壤肥沃,适宜生活和开垦。到了殷周时期,已有卜宅之文。如周朝公刘率众由邰迁豳,他亲自勘察宅茔,“既景乃冈,相其阴阳,观其流泉。”(《诗经·公刘》)

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到了战国与先秦时期,是风水理论的形成时期,司马迁《史记·樗里子传》载:战国秦惠王异母弟樗里子,生前自选地于渭南章台之东,预言:“后百岁,是当有天子宫夹我墓。”至汉兴果然,长乐宫在其东,未央宫在其西。反映了当初活人的住宅和死人住宅的选择规律。秦代朱仙桃所著的《搜山记》,成为风水理论的重要组成部分。

至汉代时,人们已将阴阳、五行、太极、八卦等互相配合,形成了中国独有的对宇宙总体框架认识的理论体系。这个框架是风水学的理论基石,对风水的应用与发展具有特别重要的意义,它使风水由以前人们只是用于卜宅、相宅的机械活动,升华到理论阶段。

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魏晋南北朝时代,风水理论已经逐渐完善,如托名郭璞的《葬书》一直被推崇为风水理论的“经典”。同时他还著了《葬书锦囊经》。当时的风水师也颇受推崇,如管辂以占筮、相术、相墓著称于世,据说他经过魏将毌丘俭的墓,曾“依树哀吟。”人问其故,曰:“树木虽茂,无形可久,碑诔虽美,无后可守,玄武藏头,苍龙失足,白虎衔尸,朱雀悲哭,四危已备,法当灭族。”唐宋时期,风水学普及最突出的表现是《葬书》的流行、罗盘的广泛使用。《青囊奥语》的诞生,使风水学已成为一门独立的理论,形成了一定的体系和流源。这是由当时的历史环境和科学的发展所决定的。隋末到唐时,李播、李淳风父子作《天文大象赋》、《大衍历》、李淳风负责编纂的《晋书》、《隋书》中的天文志等诸多的天文书籍,皆对天上各大星座作了详细的描述,使风水之学与天地相对应。在地理学上则兴起了对山川地形进行考察的热忱,从而促进了风水学理论应用于对山川地形的踏勘。

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到明清时代,风水发展到了极点,风水活动遍及民间及至皇室。明朝开元时的刘伯温就是一位风水大师,他对风水学也有很大的影响。后期蒋大鸿对地理风水在杨公的基础上发展了一个新的阶段。所著《地理辩证》是以挨星为理气的主要内容,为近代风水理论的经典。

风水宝地标准

首先要有山脉从很远的地方蜿蜒而来,这就是风水中所谓的来龙,将至到头处再隆起山峰,峰前有案山,峰左伸出青龙山、右有白虎、中有明堂、水流曲折,以使坟穴藏风聚气而福荫后人;外洋宽阔能容万马,可致后代鹏程万里、福禄延绵。鲁班符咒记载:伏以,自然山水,镇宅地板,抵抗一切灾难,家宅吉祥如意,家庭兴旺发达安康。

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风水在中国有着古往今来的漫长历史,几乎每个人对风水一说都有不同的看法与见解,通常有很多人把风水和《看相算命》论为一体,这根本就是两个不同性质的事物,风水是一种人世间无形的科学,就像人的灵魂一样,看不见摸不着却依然存在,而看相、算命、卜卦、测字却是民间流传的一种道术。

所谓天有三宝日、月、辰;地有三宝风、水、火;人有三宝精、气、神。风和水合之为气,则脉气,归之为灵气,得之可行昌运也,失之停滞不前;青龙为水,水化为气,阳宅风水定数为龙脉,前朱雀,后玄武,左青龙,右白虎,堂正中。

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阴宅风水定数为龙穴,上有仙气,下有兵马,前招阳,后至阴,四方猛兽来潮,堂中土壤有甜水,即是安息圣地。个人风水定数为天年,龙脉龙穴合一,即可增人体天年之气,德之涵养,福纳四海,寿与天齐,风水好必家安旺人丁第及状元,封侯拜相尽在气数之中!

阴阳之术

风水学《易经》曰“一阴一阳谓之道”。阴阳壹体两面,彼此互藏,相感替换,不可执一而定象。二者虽无定象,随道而变,上皆可为道,下亦可为器。道用无穷,处处有之,因用而论。用即出,阴阳即定,二者虽定,亦随时而变迁。故曰:阴阳不二,以壹而待之。壹者太极是也,统领二物,相互作用,运化万千。

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中国风水学,天文学、地理学和人体科学是中国风水学的三大科学支柱。天、地、人合一是中国风水学的最高原则。中国古代科学家仰观天文,俯察地理,近取诸身,远取诸物,经上下五千年的实践、研究、归纳和感悟,形成了著称于世的东方科学——中国风水学。如今,风水学已经上升到了准科学的地步,自王黛林以来,勘测风水已开始使用陀螺经纬仪、海拔测量仪、激光测距等工具。

风水准则

整体系统

风水学整体系统论,作为一门完整的科学,它是在本世纪产生的;作为一种朴素的方法,中国的先哲很早就开始运用了。风水理论思想把环境作为一个整体系统,这个系统以人为中心,包括天地万物。环境中的每一个整体系统都是相互联系、相互制约、相互依存,相互对立、相互转化的要素。风水学的功能就是要宏观地把握各子系统之间的关系,优化结构,寻求最佳组合。

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依山傍水

依山傍水是风水最基本的原则之一,山体是大地的骨架,水域是万物生机之源泉,没有水,人就不能生存。考古发现的原始部落几乎都在河边台地,这与当时的狩猎、捕捞、采摘果实相适应。

依山的形势有两类,一类是“土包屋”,即三面群山环绕,奥中有旷,南面敞开,房屋隐于万树丛中,湖南岳阳县渭洞乡张谷英村就处于这样的地形。五百里幕阜山余脉绵延至此,在东北西三方突起三座大峰,如三大花瓣拥成一朵莲花。明代宣德年间,张谷英来这里定居,五百年来发展六百多户,三千多人的赫赫大族,全村八百多间房子串通一气,男女老幼尊卑有序,过着安宁祥和的生活。

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水质分析

怎样辨别水质呢?《管子地贞》认为:土质决定水质,从水的颜色判断水的质量,水白而甘,水黄而糗,水黑而苦。风水经典《博山篇》主张“寻龙认气,认气尝水。其色碧,其味甘,其气香,主上贵。其色白,其味清,其气温,主中贵,不足论。”《堪舆漫兴》论水之善恶云:“清涟甘美味非常,此谓嘉泉龙脉长。春不盈兮秋不涸,于此最好觅佳藏。”“浆之气味惟怕腥,有如热汤又沸腾,混浊赤红皆不吉。”

不同地域的水分中含有不同的微量元素及化合物质,有些可以致病,有些可以治病。浙江省泰顺承天象鼻山下有一眼山泉,泉水终年不断,热气腾腾,当地人生了病就到泉水中浸泡,比吃药还见效。后经检验发现泉水中含有大量的放射性元素氮。《山海经西山经》记载,石脆山旁有灌水,“其中有流赭,以涂牛马无病。”

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云南腾冲县有一个“扯雀泉”,泉水清澈见底,可无生物,鸭子和飞禽一到泉边就会死掉。经科学家调查发现,泉水中含有大量的氰化酸、氯化氢,这是杀害生物的巨毒物质。《三国演义》中描写蜀国士兵深入荒蛮之地,误饮毒泉,伤亡惨重,可能与这种毒泉有关。在这样的水源附近,是不宜修建村庄的。

风水朝南

坐北朝南,不仅是为了采光,还为了避北风。风有阴风与阳风之别,清末何光廷在《地学指正》云:‘‘平阳原不畏风,然有阴阳之别,向东向南所受者温风、暖风,谓之阳风,则无妨。向西向北所受者凉风、寒风,谓之阴风,宜有近案遮拦,否则风吹骨寒。”这就是说要避免西北风。

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清代的《郇日宅十书》指出:“人之居处宜以大地山河为主,其来脉气势最大,关系人祸福最为切要。”风水学重视山形地势,龙脉的形与势有别,千尺为势,百尺为形,势是远景,形是近观。势是形之崇,形是势之积。有势然后有形,有形然后知势,势住于外,形住于内。势如城郭墙垣,形似楼台门第。势是起伏的群峰,形是单座的山头。认势惟准,观形则易。势为来龙,若马之驰,若水之波,欲其大而强,异而专,行而顺。形要厚实、积聚、藏气。

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适中居中

风水学适中,就是恰到好处,不偏不倚,不大不小,不高不低,尽可能优化,接近至善至美。《管氏地理指蒙》论穴云:欲其高而不危,欲其低而不没,欲其显而不张扬暴露,欲其静而不幽囚哽噎,欲其奇而不怪,欲其巧而不劣。”

顺乘生气

风水理论认为,气是万物的本源,太极即气,一气积而生两仪,一生三而五行具,土得之于气,水得之于气,人得之于气,气感而应,万物莫不得于气。风水理论提倡在有生气的地方修建城镇房屋,这叫做顺乘生气。只有得到滚滚的生气,植物才会欣欣向荣,人类才会健康长寿。

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懂房子格局的看看,这套房子格局和风水怎么样?

感谢邀请!风水包括宏观风水,微观风水及行为风水等,是一个综合性的东西,你提供的只是一部分!况且风水的意义是为具体人服务的,没有提供具体的人,能谈何风水?房子就像一双名牌鞋子,适合你,不一定也适合别人,不是吗?风水组合不是通用的,更不是套公式!

仅供参考。

两种格局,从居住.风水.生活习惯上,哪种较为合适?

住房跟着须球而定,并不是追球高大,宽敞,豪华。风水而言:通风,透光性能要好。人少房宽大不聚财。人多房夹小,不协调。而且容易究分。也是家矛盾重重。总之人房合适协调,阴阳平等最为适宜。

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格局到底是什么意思?

讲个故事:在2000年的时候,蔡崇信在美国年薪几百万,但是有一次,他听了马云的演讲,觉得马云特别厉害,然后他就在美国那边辞掉工作,跑到马云的身边,求着马云让他加入马云的团队,加入他的公司,蔡崇信的老婆,以为蔡崇信发神经病了,被骗入传销,所以蔡崇信带着他老婆约了马云在西湖一条小舟上,把事情讲清楚了,求着马云让他入职,马云说我开不了工资啊,你那几百万呢,蔡崇信说,一个月500块就行了。【这是格局】

再讲一个故事,上世纪90年代后期,马云带着他电子商务的思想,到北京去找人合作,去找推广,结果没有人相信他,给他一句话,按照正规的程序,你这个要跟哪个部门先谈,然后再来我这个部门,总而言之就是推脱。【这是格局】

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最后搞得马云在长安街上哽咽哭泣寂寞,那个时候的马云,瘦的皮包骨头,心里只剩下梦想,最后登上长城,整个团队的人抱头痛哭。马云说北京搞不定,我们回杭州,从头再来。【这是格局】

还有一个故事,三国时期有个富商叫糜竺,他见到刘备之后,发现这家伙大耳朵,双手直立的时候居然超过了膝盖,天庭饱满,一副未来皇帝相,立马把他自己的妹妹推荐给给刘备结婚。【这是格局】

格局就是你考虑的利益点在哪个地方?你能掌握的因素有多少?你能利用的信息量有多少个层次?你看的获得利益的时间是长还是短?

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这就是格局。

有格局不一定能成功,因为有格局,没能力,照样失败。

最后一个故事,e租宝,忽悠大众的钱,来干一些养情人,个人消费的事情【这也是格局】

作者:张泽锋,资深企业财务管理顾问,财务管理的实战派专家,财务职业成长导师,2016年出版《坐上财务总监》,2015年出版《起底财务圈》【想提升财务和职场能力,晋升加薪有套路,请关注,发信息给我】

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佛教和道教有什么区别

道佛两教,一个是中土文化,一个是外来文化,但两者在中国哲学、宗教发展史上,却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国,道教亦在此时发生,二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育,到隋唐而繁荣并盛。此种情形,历来引起人们的浓厚兴趣,尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而,在互不相让的另一面,是相互融摄,这是二者得以并存,进而繁荣共昌的主要原因,亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。

一、道教摄取了佛教的名相术语

道教在建构自己的辨思哲学时,大量地吸收了佛教的方法和范畴,然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性,深入纳佛;另一面他们的道教主体意识也很强,他们要因循其本,再博采他说。他们的主旨是,借佛教的名相术语阐扬老庄的思想,进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升,达到安身立命的目的。

(一)佛性说。道教有“道性说”,佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看,并非佛教的独创,早期道家把道确定为万物的最高规定性,已经具备了这种抽象力。然而,“道法自然”,道“出于自然”,当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时,“道性”便应运而生,道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了:

“道性不为恶事,故能神,无所不作,道人当法之。”(“道常无为而不为”注)“道性於俗间都无所欲,王者亦当法之。”(“无名之朴,亦将不欲”注)“不为恶事”,“与俗间都无所欲”,就是要顺其自然而然道性,“道常无欲,乐清静,故令天下常正”(“无欲以静,天地自正”注)。道教发明了“道部”,却没有很好的发挥,被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来,加上《大乘涅盘经》被翻译过来,佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”,乃指“真如法性”,即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说,它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论,它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系,真谛翻译的《佛性论》说:

“问曰:佛何因缘说于佛性?答曰:如来为除五种过失,生五功德,故说一切众生悉有佛性。”

六朝到隋唐,道教大讲道性说,确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上,而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝,道教奉行外丹学说,其中虽有修炼身心的内容,其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道,并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性,而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论,但为了说明道体与人性之间的关系,也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”,《升玄经》主张“思维分别,得其真性”,《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系:

“道性以清虚自然为体,一切含说,乃到畜生果木石者,皆有道性也。究竟诸法正性,不有不无,不因不果,不色不心,无得无失,能了此性,即成正道。自然真空即是道性。”

这不仅说是一切物类都具道性,也明确提出,人如能反躬自修,了却本性,就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”,又讲“道性”

“诸法若起者,无一物而不起,无一物而不忘。忘自众生忘,道体何曾忘?道之真实性,非起亦非忘。”

道体是道之本然体,道性是道体潜在于人与物中的具体属性,故人能修性,就能体道。不过,道教的道性说不仅仅吸收了佛性说,也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天,基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”(《让王》),“两忘而化其道”(《大宗师》),就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时,道教主张以常清静心识性体道,即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来,常清静、自然而然乃是道的最根本特性;在道教看来,人心能常清静,自能识道性。道教在讲求道性说时,也讲求道体说,还讲心与身的一致,不象佛教天台那样舍身求性。

(二)因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时,从佛教中借用了许多术语,如“智境”,王玄览说“道在境智中间,是道在有知无智中间。”(《玄珠录》)成玄英说:“道是虚通之理境,德是志忘之妙智,境能发智,智能克境,境智相会,故称道德。”(《道德真经开题义》)

“圣人空慧明白妙达玄理,智无不照,境无不通。”(顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏)又如“本迹”,唐玄宗说:

“摄迹归本,谓之深妙,若住斯妙,其迹复存,与彼异名先进无差别,故寄又玄以遣玄,欲令不滞于玄,本迹两忘,是名无住,无住则了出矣。”(《御制道德地经》“玄之又玄”注)再如“观照”、“定慧”,孟安排说;

“二观者,一者气观,二者神观。既举神气二名,具贯身心两义,身有色象,宜受气名以明定;心无难测,宜受神名以明空慧。故《本际经》云:气观神观,即是定慧。”(《道教义枢·二观义》)

唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴,也运用道家、道教固有的术语展开论辨,如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说:

“今有之忽无非昔无之未有,今无之忽有非昔有之未无者,异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无,合将来有无而不异者,同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也,同乎时者代以为不然会有必然之者也。”(《玄真子外篇》)又如杜光庭关于同异关系的论辨:

“道德不同不异而同,而异不异而异,用辩成差不同而同,体论惟一。……知不异而异无所可异,不同而同无所可同,无所可同无所不同,无所可异无所不异也。”(《释疏题名道德义》)

诸如此类的论辩颇绕口舌,在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术,也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书,如《化书》、《无能子》、《谗书》等,都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语,如因待、互陈、体用双举,等等。

(三)双遣方法的动用。非有非无,不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想,意谓执著于有是滞于有,遣有归无是滞于无,既非有,又非无,才是中道。运用在主客关系中,就是既遣他执,又遣我执,两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”,把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时,也借用了双遣方法,外遣物境内遣心智,两边不落,心泯合于道,所谓“彼我两忘,了无所照”。

隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时,借用了佛教的术语与方法,发展了自己的术语,不仅有了辨思的外观,的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲,道教虽然有了辨思的哲学,却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式,尤其是没有采纳佛教的立破辨术,道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变,而且随着内丹学说的兴起发展,隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展,而是服务并融铸在内丹学说中,进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了,其结果仍然是寓辨于不辨之中,这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。

三、佛教摄取了道教的思维方式

佛教在魏晋时期,曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴,带有显明的玄学思想色彩。东晋以后,随着佛经大量被翻译过来,佛教则努力摆脱玄学的影响,尽可能地少用道家典籍的范畴、概念,同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐,佛教宗派林立,不仅气象博大,也显得根柢深厚。从表象上看,佛教于道家、道教无所取焉,其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外,其它几派皆是在中国文化土壤上生成的,它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品,这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么,但从思想内涵及其思维方式来看,则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说:“惟有一义宜珍重声明者,则佛教输入非久,已寝成中国的佛教,若天台、华严、禅宗等,纯为中国的而非印度所有,若三论、法相、律、密诸宗,虽传自印度,然亦各糁以中国的特色,此种消化的建设的运动,前后经教百年而始成熟。”(《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》,江苏广陵古籍刻印社影印。)

(一)“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教,把“不得参预世事,结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统,因之,出世就是要断绝一切俗缘,不得对现世有纤毫的回眸,不认六亲,不敬王侯。然而,当佛教传入中国并要立根中土时,它就不能不作出让步,慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中,佛教家们得出了一个结论:“不依国主,法事难立。”而在宗教教义上公开认同的,便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是:“一心二门论”,“一心”即“众生心”,“二门”即“真如门”,“生灭门”。《起信论·立义分》说:

“摩诃衍者,总说有二种。云何为二?二者法,二者义。所言法者,谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心,显示摩坷衍义。”

“显示正义者,依一心法,有两种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门,二门皆各总摄一切法。”

此“众生心”即不是单指佛性,真如,也非单指个体之心,生灭现象,而是佛性与人心、本体与现象(用)、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下,佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界,也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来,对隋唐诸宗产生了深远的影响,天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端,如天台的“性具”论,华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论,禅宗“真如是念之体,念是真如之用”的体用论,都普遍地带有和合世俗的特点。

佛学与儒学,一个是极端的出世学问,一个是极端的入世的学问,《起信论》在调和出世与入世的关系时,显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点,但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说,相距甚远。佛教与道教的关系不同,一来两者都是出世的宗教,二来两者又都在国主面前争宠,在民间争夺地盘,因而既要互相攻斥,又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰,却先天地带有世俗的特点,老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”,不曾放弃此岸世界,道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物,自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质,而且,在相互争高低的过程中,也竞相表现出现世的关注情怀。

(二)相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》,然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣,华严诸师在发挥理事无碍观点时,接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响,〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响,还接受了庄子思想影响,是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中,除法相宗之外,就是华严宗最讲究辨术,它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题,如体用,理事等。理事圆融的观点依据物无自性,依他缘生的观点,所谓:“依他中虽复因缘似有显现,然此似有,必无自性,以诸缘生,皆无自性故。”(《华严一乘教义分齐章》卷四)从物无自性中,引出事事无碍,理事无碍,从而一多相即,远近相即,大小相即,如法藏所说:

“且如见高广之时,是自心观作大,非别有大;今见圆尘小之时,亦是自心观作小,非别有小。”(《华严经义海百门》)

这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发,认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性,皆属观察、认知的角度不同而造成的,“固其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫大小”(《秋水》)。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。

(三)整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起,乃是一次佛教的革新,意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”,至慧能“不立文字”,神会“呵佛骂祖”,再到“德山棒”、“临济喝”,贯穿着一个基本的思想路线,即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来,以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一,如铃木大拙所说的那样:“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同,甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑,是因为:在禅宗看来,逻辑的方式不仅使主客二元对立,而且也将真理肢解了。真理(佛性)是统一的整体,需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”,认定主体之心与客体之性本来同一,能识得整体之心即能见得整体之性,所谓:“故知一切万法,尽在自心中,何不从自心顿现真如本性?”(《坛经》)而要做到这一点,靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的,此岸与彼岸虽都只存于心性,却要靠一个“悟”,而悟则顿悟顿见,即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐,人有利钝,故名顿渐”(同上),即是说,真如法性是一个整体,只能整体地体认,人有利钝差别,须行渐修,但渐修并不是把整体的真理分次认知,而是经过渐修,提高,开导其智识,令其开悟,一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式,主张天人一体,道气一贯,道教修炼的目的在于泯合主客,感通道体。在老子、庄子那里,最高和本体——道乃是不可分的整体,无论老子讲“道者同于道”,进是庄子强调“正容以悟”,都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界,庄子主张“吾丧我”,禅宗要求“无念无相无住”,这也有着相承关系。此外,禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然,也借用道家的“自然”观念,如神会说:“僧家自然者,众生本性也。”“一切万法皆因佛性故,所以一切万法皆属自然。”(《荷泽神会禅师语录》)可以这么说,禅宗借助于类似道家的整体性原则,以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。

然而,即使禅宗吸取了道家思维方式,也仍不失其佛教本色,这从以下三点可以明白看出:第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点,它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨,但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时,强调以心合性,身是“臭皮囊”,不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我,则是要以身心合一的方式契合道体。第三,禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一,道教的“悟”虽也是道体本心的同一,却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”,作为“纯粹之中国佛教”〔③〕,其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。

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