大家好，感谢邀请，今天来为大家分享一下算命的科学依据的问题，以及和懂哲学的请进的一些困惑，大家要是还不太明白的话，也没有关系，因为接下来将为大家分享，希望可以帮助到大家，解决大家的问题，下面就开始吧！

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从今天开始分三次介绍苏格拉底～

苏格拉底（Socrates，469－399 B.C.）。非常好学，他对于在他之前的自然学派跟辩士学派都非常熟悉。但他后来只做一件事，就是每天上街跟别人聊天，跟别人对话，到最后发现好像没有人可以说得过他，所以很多人想说：他是真的有学问，还是说只是口才比较好？我们今天谈2个主题：1.苏格拉底的“无知”；2.在对话中思考。

我们先来说说第一个主题。

无知一般都是负面的意思，但是在这儿是说苏格拉底始终保持一种质疑的心态，对权威的结论也有所警惕，而且在求证的过程反映出他的明智，这背后都有什么故事呢？

苏格拉底有个朋友叫凯勒丰(Chaerephon)，有一天就到德尔斐神殿去问问题。德尔斐神殿，在古希腊时代是赫赫有名的，今天还有很多人知道，因为它供奉的是阿波罗神（Apollo），也就是太阳神。太阳神代表白天，一切都很清楚、光明，所以雅典人有任何问题，城邦的大事、个人的重要问题不能解决的时候，就带一只山羊到德尔斐神殿去请教女祭司他的疑惑，女祭司就会根据她们得到的启示来给你回答。

凯勒丰到了德尔斐神殿，就问：“在雅典有没有人比苏格拉底更明智？”结果得到的答案是“没有”，居然没有人比苏格拉底更明智，凯勒丰喜出望外，立刻奔走相告，跟苏格拉底说：“我去请示了神明，神明说没有人比你更聪明的。”苏格拉底说：“我怎么能算聪明呢？我一天到晚跟别人讨论问题，我自己都没有把握。可是神说的话一定有道理，为了去了解神到底什么意思，我可能要去考验一下看看神是不是讲错了，所以我就设法去找一找真正明智的人。”

他就带着一些年轻的朋友，去拜访三种人，这三种人在社会上都被认为是很明智的、很聪明的：第一种是领导城邦的政治人物；第二种是拥有许多粉丝的作家；第三种是拥有专业技术的工匠。

他首先去拜访政治人物，谈了之后发现这些人有专业的认识，知道如何发展经济，改善生活，但是除此之外，他们什么都不知道却又自以为知道，也不了解人生真正的幸福何在。苏格拉底说：“我不知道，但是我从来不会自以为我知道。从这一点看来，我就比他们稍微好一点。”他还补充一句，他说：“我发现那些最有名声的人正好就是最愚蠢的人。”这样一来，他不是树立了很多敌人吗？但他并不害怕，他说：“我必须首先考虑神的话，我要分辨神为什么说我最明智。”

接着他拜访第二种人，所谓的作家，有名的作家，在当时包括悲剧作家、颂神诗的作家、史诗的作家这些人。苏格拉底拿出他们作品中最精彩的片段请他们解说，结果在场的其他人几乎都可以解说的比作者本人更好。所以苏格拉底得到一个结论说：“诗人写诗不是靠智慧，而是靠天才与灵感。就像要占卦的人，算命的人一样，说了很多话，但是不知道自己为什么要这样说，也不知道说的什么意思，所以这些作家靠着写诗受到欢迎，就以为自己最聪明，在别的事情上他们也以为自己可以发表许多见解。”

接着再拜访第三种人，有专业技术的工匠。工匠是很有能力的，建造城墙、神殿、造军舰、商船这些。访问之后，苏格拉底说：“这些工匠是有专门的技艺，确实知道许多一般人所不知道的事情，但是他们也犯了同样的错误，因为他们是很好的工匠就以为自己也知道其他重大的事物。”

所以他最后得出结论，神为什么说我最明智呢？因为只有我知道我是无知的。别人都跟我一样无知，但他们自以为有知，在自己本行以外的事物也以为自己胜过别人。其实这就是一种提醒：只有神是明智的，人的明智其实没有什么价值或根本没有价值。知道自己无知就胜过其他人连自己无知都不知道。

这样的说法引起了很多人的反感，苏格拉底后来就被三个人联手控告，在他70岁的时候被告进法院了，两大罪状：第一是告他腐化雅典的青年；第二是告他不信城邦的神明，自己另外造一个神去信。

我们先谈第一点，他为什么被告腐化雅典青年呢？雅典的年轻人本来对前面三种人非常尊敬、爱慕，经过苏格拉底这么访问、对话之后，才发现真相并非如此，所以年轻人对他们就不再有以前那样恭顺的态度了，这不是对年轻人有不好的影响吗？其实，苏格拉底是要说明：一个人的名声、地位、权力，并不值得尊重，而是他应该具备真正的知识。

什么是真正的知识呢？德尔斐神殿上刻着两句话，第一句话是“认识你自己”，第二句话是“凡事勿过度”。第一句话跟“知”有关，人生最重要的首先必须认识的就是自己：到底我是什么样的人？我这一生要追求什么？什么对我来说是最重要的？完成什么目的我这一生就值得了？第二句话“凡事勿过度”是跟“行为”有关，做任何事都要有分寸，要讲一个度，这个度很难拿捏，你不要太过分，要有原则，这样一来行为上就会收敛一些。

说到苏格拉底认为自己无知这一点很有趣，中国古代也有两位哲学家谈到这一点。第一位是孔子，其年代比苏格拉底更早，《论语》里面就有“吾有知乎哉？无知也。”第二位是庄子，比苏格拉底要晚，《齐物论》里面“知止其所不知，至矣。”，意思是说一个人的认知停止在他所不认识、不知道的地方，那是最高境界了。

人的思考本身就是一种对话。比如看到一个人我问：“这是张三吗？他不是吗？他确实是张三。”我并没有说任何话，脑袋里面转一转，这就是一个对话的过程。

思考就是对话，那么我们是不是应该在和别人对话的过程中做有效的思考呢？这就是苏格拉底重要的示范。他的学生柏拉图，流传于世的著作就称作《对话录》，是西方哲学最重要的第一本书。

苏格拉底由对话发展出三种方法：反诘法、归纳法、辩证法，说明了对话是思考的重要过程。

我们先举几个例子。有一篇叫做《拉克斯篇》（Laches），苏格拉底遇到两位将军，曾经带兵打仗的，三个人聊天，就说到苏格拉底以前当兵的时候也很勇敢，勇敢有时候表现在你往前进攻，有时候是后退的时候，你敢不敢走在最后面呢？苏格拉底就敢，描写苏格拉底面向敌军，慢慢后退，两眼紧盯着对方，随时准备拿起武器来作战，你看，苏格拉底让人称赞，是有一些具体的事迹的。另外两位是带兵打仗的将军，打过很多胜仗。三个人讨论的主题是“什么是勇敢”，结果讨论到最后没有结论。这怎么回事呢？

首先苏格拉底请教别人先提出他们的观点，拉克斯是一位将军，他说：“所谓的勇敢就是按照长官的命令往前冲锋，绝不后退，就是勇敢。”苏格拉底说：“这真的是勇敢吗？一定不能后退吗？”“当然不能后退。”苏格拉底接着举例说明“公元前479年，普拉提亚之役，斯巴达人面对波斯人的进攻，他的将军先下令撤退，后来再进行反攻，最后胜利。你如果说勇敢一定是不能后退，那这不是一个矛盾的例子吗？”这个例子让拉克斯吓一跳，说：“我以前都一直以为勇敢就是向前冲，大不了一死了之，结果勇敢不但不是盲目地向前冲，显得很鲁莽，反而是有一个计谋，要思考勇敢的目的何在，是要战胜。”

像这样的例子一个个累积起来，就叫做“归纳法”。一般人在讨论问题时都会举例说明，举见过的、听过的某些例子，其实就是归纳法，但是有一个问题，归纳法没有普遍性，就是过去有许多事情给你参考，并不代表将来会发生同样的事，还需要再进一步采用别的方法去思考。比如，我研究了100只北极熊，都是白色的，我就说“凡北极熊皆为白色”，但问题是你没有把握明天会不会出现一只别的颜色的北极熊。

这是谈到第一个例子“勇敢是什么”，这三个人照理说应该都很有经验，都有勇敢的实际的体会，最后结论是三个人都说我们不知道什么叫勇敢。本来都知道的，以为自己知道，跟苏格拉底谈完话之后统统不知道，苏格拉底自己也不知道。

在《吕西斯篇》（Lysis），苏格拉底遇到一对朋友，于是就聊起一个话题叫做“友谊”。“你们两个是好朋友，有很好的友谊，那你们应该知道友谊是什么吧？请问友谊是两个人具有相似的地方，互相吸引；还是两个人完全相异，所以互相弥补？”这两个问题就很有趣，你说如果是两个人很相似，互相吸引的话，既然你跟他一样，你有的他有，他有的你有，有什么好友谊呢？这不叫友谊，这叫做同类相聚，他们之间没有什么特别的吸引力。再看第二个，相异吧，两个人不一样可以互补，很多人常常分析什么星座、什么属相可以互补如何如何，甚至人跟他住的房子也可以互补，有各种说法。那你交朋友是不是找一个跟自己不一样的可以互补呢？这也不行。因为你怎么知道他跟你不同一定可以互补呢？因为跟你不同的人太多太多。假设你是某一个星座，那还有十一个跟你不一样的，你选哪一个？

像这些都是相关的问题。所以苏格拉底就是以这种方式让很多人以为他所知道的东西经过讨论之后发现不那么确定，到最后根本不能确定。

苏格拉底他这一生最后一次的对话是在法院的门口。他接到法院的通知，是被告，一大早就过去了，然后遇到一个中年人，名叫尤息弗罗。《尤息弗罗》（Euthyphro）就是这一篇的篇名。尤息弗罗看到苏格拉底，就问：“你怎么到法院来呢？你这种人不可能去告别人吧？”苏格拉底说：“我确实不是原告，我是被告。”他就反问尤息弗罗说：“你为什么来法院呢？”他说：“我是原告，我要告人。”“告谁呀？”“告我爸爸。”居然有儿子要告爸爸。苏格拉底就说：“那你一定有非常特别的事情吧，能不能说来听听。”

原来尤息弗罗的爸爸是一个农庄的主人，在夏天的时候，从外面请了一个工人来，外面的工人跟家里的工人发生争执，把家里工人打伤了。爸爸身为主人，就把外面的工人捆起来，丢在山沟里，派人去德尔斐神殿问问说：“神啊，该给这个人什么惩罚？”结果冬天太冷，神的回答还没回来，工人就死掉了。

所以尤息弗罗就说：“我的爸爸因为自己的疏忽而侵犯了神的权利，所以我要来告我爸爸对神不敬。”苏格拉底听了真的有点吓一跳，他说：“你对神这么了解，对于什么叫做‘对神敬跟不敬’这么认识，太好了，那请你一定要当我的老师，启发我的智慧，解除我的疑惑。因为我被告的两个罪状里面就有一个说我对神不敬。”

结果两个人开始谈什么叫做对神崇敬。谈到最后就发现尤息弗罗所说的很难成立。他说：“对神崇敬就是做神喜欢的事。”苏格拉底说：“神有很多，老神喜欢的，新神不喜欢；这个神喜欢的，那个神不喜欢；神里面还有战争、斗争，怎么办呢？”这个理论不能成立。

再进一步问，苏格拉底就问他：“请问一件事神喜欢，所以他是善的；或是一件事是善的，所以神一定要喜欢？”结论很简单，当然是第二个，一件事情本身为善，神必须喜欢，否则那就不叫神了。

再看更重要的问题“你为什么要对神那么虔诚呢？”苏格拉底举例：“你平常家里养一匹马，把马照顾好是要利用它替你拉车，难道你对神这么虔诚是要利用神吗？”这种话听起来就对神不敬。所以讨论到最后尤息弗罗就跟苏格拉底说：“哎呀，我临时想到还有别的事没做，我先走一步。”为什么？你根本没有弄清楚什么是对神敬跟不敬，你凭什么以这个作标准去判断你的父亲呢？或是你凭什么去判断你的父亲做了一件对神不敬的事呢？

这就是苏格拉底的作风，在任何地方跟任何人聊天，只要聊到一个重要的词，这个词牵涉到人的行为，牵涉到人的德行的，他一定穷追不舍，要跟你进一步去对话。

今日重点6: 苏格拉底谈话的意义

苏格拉底从来不做演讲，从来不上课，他跟别人聊天、对话的时候，虽然那个人一开始谈的是完全不同的话题，苏格拉底会一直阻拦他，让他不要谈那个无聊的事，直到他开始谈起自己目前的生活形态，以及过往的生活方式，也就是说你要谈谈你自己。

一旦苏格拉底让对方陷入他所设想的话题，他就会进而从每一个角度完整而确实地检视这个人，让这个人去了解自己这一生过的是不是真实的生活，对于德行是否有真正的认识。所以后面就发展出一句话，苏格拉底的名言：“没有经过反省检查的人生，是不值得活的。”

一般人的生活都靠习俗，习俗叫你什么时候去拜神，去献祭，就照着做，以为那样就是对的；习俗叫你怎么跟别人说话，说什么样的话。苏格拉底这种让人厌烦的质问究竟有何意义呢？他是要让人们了解：应该如何自处以成为真正的人，以正确的思考方式就可以导致正确的行动，关键在于要思考，要了解。苏格拉底从对话里发展出三种方法：

1、反诘法。反诘法就是掌握到别人问题里面的一个词、重要的观念，不断地反问，请他说清楚。到现在在教育上还有一个重要的词叫做“苏格拉底的反诘法”，别人说今天天气不错，你就请他先定义一下所谓的不错是指什么。这一来的话大家说话就比较清楚，不会产生误会，才能够造成有效的沟通。

2、归纳法，前面提过此处不再重复。

3、辩证法。辩证法就是立场不一样，两个人开始对话，对话到最后，互相截取对方的优点，得到更多的了解，然后对同一件事情的看法就往上提升。一般讲辩证法就三个字，正反合。合就是把正方、反方的共识往上提升上去，但是你一旦说出一个合，也是一种说法、一种立场，马上相对的就有另外一个不同的立场出现，所以辩证法是可以不断地运作，一直进行下去的。而且“辩证法”和“对话”这两个词的字首是一样的，英文对话叫做dialogue，辩证法叫做dialectic，dia这三个字母是来自于“二”，两个人才能够对话，有正有反，两种立场才能够辩证，这也是西方重要的哲学方法。

接下来我们举个例子来说明向苏格拉底学习要怎么做。首先提出一个大家都认为是对的，比如“有钱就是好的”，接着质疑这个说法的正确性，有钱真的是好的吗？怎么样得到这个钱？如果说有钱就好的话，那抢劫可以说是好的吗？当然不行。骗人可以说是好的吗？也不行。接着，找到这些例外，指出你原来说“有钱就是好事”是有问题的，是要修正的：“有钱，同时要用正当的手段赚到才是好的。”

还可以继续说明：“用正当手段赚到钱之后成为守财奴好不好？”那也不行，所以要再修正。苏格拉底说：“你看到一个人有钱，要问两个问题：第一个是他用什么方法赚到钱，是否合法，是否合理？如果是的话，没有问题，很好；第二个要问他赚钱之后是做金钱的奴隶（守财奴）还是做金钱的主人（可以任意用他的钱去做好事）？”如果是后者当然没有问题。

这就是一个具体的例子。

1.我们从小受教育，学到一些专业知识，但是千万不要因此而以为自己对其他事物也有所知，我们不知道的东西太多了。我们要保持求知的心态，保持好奇心，不断地去增加所知道的东西。

2.人只能够“爱好智慧”，在这一生中努力“认识自己”，并且“行事不要过度”。换言之，人生是从无知走向有知的过程，苏格拉底承认自己无知，也因而成为西方哲学家的典型。

3.用反诘法，使对话更为深入，跟别人讨论问题的时候要一再请别人把他用的字，用的词说清楚，这会使对话更有效率。

4.用归纳法，提炼自己的观点。比如谈到勇敢，你就要从你所见过勇敢的例子提炼观点；谈到正义，也是一样，从你所见过的各种例子来加以说明。但同时也要认识到，归纳法没有普遍性，过去有许多事情给你参考，并不代表将来会发生同样的事，还需要再进一步采用别的方法去思考。

5.用辩证法保持开放的心态。辩证法讲三个字：正反合。辩证法承认我是正方，那么一定有反方，所以要有这样开放的心态，才能够截取别人有价值的观点，合就是把正反方的共识往上综合提升。

一，学哲学一定要先看哲学史吗？为什么？

在一般情况下，在阅读哲学原著之前，适当地读一到两本比较好的哲学史（推荐梯利的《西方哲学史》以及黑格尔的《哲学史讲演录》），确实是帮助入门的好办法。因为，如黑格尔所说：“哲学就是哲学史。”意思大致是说哲学是一门历史性很强的学问，学习、研究哲学不可脱离历史。而哲学史著作的作者往往都是对哲学的历史有深入把握的著名学者，甚至本身就是哲学家。读哲学史，可以帮助你对每个时代最主要的哲学家所致力于解决的问题以及他们提供的答案有一定的了解。这对于入门是非常有益的。

不过这也不是绝对的。如果希望挑战自我，直接选取各个时代具有代表性的著作进行阅读也未必不可。我就是这样开始学习哲学的。

二，学哲学是不是先要从柏拉图，亚里士多德那些时代的哲学开始吗？为什么呢，难道也象自然科学或数学那样要一步一步的学习？

事实上，更一般的推荐是从近代哲学（笛卡尔、洛克、休谟）或者康德哲学开始读。这是绝大多数人包括哲学系学生遵循的顺序。古希腊哲学不是非常适合作为初学者学习的内容。原因很多，这里就不一一说了。我个人读胡塞尔（20世纪的人）比读亚里士多德的还早。

三，能不能按学习和阅读次序帮我介绍一些好的书（到康德为止就行了，因为我首先只想先把康德哲学弄懂），并给予简单的介绍。这一个问最急待解决。

我推荐，首先读梯利的《西方哲学史》以及黑格尔的《哲学史讲演录》。两者都是比较严谨而且历史、问题意识很强的哲学史，非常适合初学。

然后，可以读笛卡尔的《第一哲学沉思集》。这可以说是近代哲学的开山之作。再有洛克的《人类理解论》和休谟的《人性论》。读过这三本书，对近代哲学可以有比较深入的了解。

涉及康德的著作，一般是先从《未来形而上学导论》入手。此书是康德为《纯粹理性批判》写的较为通俗的“改写”，可以作为研究《纯批》的提纲和线索，是康德著作中比较容易理解的一本。然后，再以此为基础，认真研究《纯批》。可以参考《康德纯粹理性批判指要》、《康德纯粹理性批判讲义》等参考书，但是建议最好还是独立阅读原著。

至于“简单的介绍”我看就可以免了吧？这类东西完全可以搜索，再者，如陈嘉映教授所说：哲学研究得不深不如不研究。把一本哲学原著在百度知道里“简单介绍”可以有什么效果呢？

前面一些话，简直误人子弟，让人不吐不快。

1.任何对哲学有一点了解的人都会明白一点，诸如“哲学是人感觉出来的”、“哲学是自身的哲学”之类的说法，完全是甚至不知哲学为何的人想当然的说法。似乎哲学是不用学习，凭空产生的。哲学固然与人生分不开，就如物理学和日常经验是分不开的一样。但是你学习物理学，是学习牛顿的理论，还是整天对着一棵苹果树发呆呢？所谓思而不学则殆。脱离了学习，空谈“感觉”；脱离了历史，空谈“自身的哲学”，那也不过是胡思乱想。黑格尔不熟悉前人理论的说法我不知道根据在哪，事实上黑格尔是一个哲学史大师，对西方哲学乃至东方哲学，涉猎之广与深少有人可与之匹敌；至于Wittgensetin固然不如黑格尔熟悉哲学史，但是他也是认真研究过康德、奥古斯丁、叔本华等人的著作的。

2.马克思的哲学固然有很高的价值，但是这种价值保留在他的原著里，而不是《马哲原理》之类的教科书里。再者，马也不适合作为入门者学的东西。

3.《纯批》绝非可以“拿来就看”的东西。事实上，纯批是历史上最艰深的哲学著作之一，这也是常识了。

佛教和道教有什么区别

道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。

一、道教摄取了佛教的名相术语

道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。

（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：

“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注）“道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：

“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”

六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：

“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”

这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”

“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”

道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。

（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）

“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：

“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；

“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）

唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：

“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：

“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）

诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。

（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。

隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。

三、佛教摄取了道教的思维方式

佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）

（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：

“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”

“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”

此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。

佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。

（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：

“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）

这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。

（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。

然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。

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